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哈贝马斯

　　哈贝马斯于1929年6月生于法国杜塞尔多夫，为世界著名哲学家和社会学家，1954年获得波恩大学哲学博士学位，1961年起任海德堡大学、法兰克福大学哲学和社会学教授，1971年任位于施戴昂堡的、马克斯·布朗克协会所属的、科学技术世界的生存条件研究所所长，1982年重新回到法兰克福大学任哲学和社会学教授至今。其主要著作有：《公共性的结构转变》(1962年)、《理论和实践》(1963年)、《作为意识形态的技术与科学》(1968年)、《认识和兴趣》(1968年)、《历史唯物主义的重建》(1976年)、《交往行为理论》(1981年)等。"德国之声"电台曾称哈贝马斯是德国的"国家哲学家"，用中文来解释，这个词的意义最贴近中文里的"国师"。

访谈一：哈贝马斯访谈录（章国锋）

来源：https://ptext.nju.edu.cn/b8/43/c13358a243779/page.htm

【内容提要】德国著名哲学家、"法兰克福学派"第二代领袖哈贝马斯于80年代初提出了一种"社会批判理论"，旨在通过"交往理性的重建"和"话语伦理"规范的建立与贯彻消除当今世界存在的弊病，实现一种"无暴力和统治"的社会秩序。这一理论在国际人文-社会科学界产生了广泛影响，受到各国，包括我国学者的重视。

　　本文为作者1999年访问哈贝马斯时与其所作谈话的笔录，文中提出的5个问题涉及哈贝马斯理论的一些重要方面， 而他的回答亦有助于人们更加全面、深入地理解其理论主张。　　今年夏天，笔者在德国进行学术考察期间，时逢著名思想家、号称"国际学界领袖人物之一"的哈贝马斯（Jürgen Habermas）70周年诞辰，德国为表彰他在哲学和社会学领域所作的杰出贡献，以及他为解决当今世界存在的问题与弊病而提出的方案，授予他以战后联邦德国第一任总统的名字命名的"特奥多尔•霍伊斯"奖，西欧各国知名学者纷纷撰文，对哈贝马斯的理论成就及其在当今世界的意义与影响进行了评价，同时，也对他的一些观点和主张提出了不同见解。在他们之中，有德国哲学家汉斯－格奥尔格•伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、阿克塞尔• 霍内特（ Axel　 Honneth ）、 法国社会学家皮埃尔•布尔迪厄（Pierre Bourdieu）等。8月14日，笔者在法兰克福哈贝马斯家中对他进行了访谈，并就自己对其理论的疑问和思考，向他提出了问题。由于笔者未被允许录音，以下内容是根据记录和回忆整理的。

章国锋：您的交往行为理论强调以语言为核心的交往活动及其三大有效性要求在社会规范建立过程中所起的重要作用，将生活世界合理结构的整复定位于交往理性的重建，并将此提升到“话语伦理学”的高度，视其为社会伦理的根本原则，主张以此来约束人的行为、人与人的关系乃至整个社会实践，使人际关系和社会交往中，权力和暴力的使用成为非法，从而建立一种“无统治”的社会秩序。

有人认为，您的这种构想具有空想性质，仅仅是一个无法实现的“善良愿望”而已。如福柯便将您的交往行为理论称为“交往的乌托邦”，布尔迪厄不久前亦在您70岁生日之际撰文，称“促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表述的前提，只有在极其有限的条件下才能实现。

在我看来，这一前提使他无视那种作为潜在因素内在于一切交往的权利结构和统治形式，而这种统治形式正如迄今为止对人际交往所作的分析，恰恰是通过交往活动并在交往中确立起来的”。因此，布尔迪厄将您的交往理论称为“乌托邦现实主义”。对此您有何看法？

哈贝马斯：我以为，决不能把乌托邦（Utopie）与幻想（Illusion）等同起来。幻想建立在无根据的想像之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了对一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中不合理、反理性的东西，并提出一种可供选择的方案。

它意味着，现实虽然充满缺陷，但应相信现实同时也包含了克服这些缺陷的内在倾向。我们必须肯定启蒙理性的历史成就，相信社会进步的逻辑。许多曾经被认为是乌托邦的东西，通过人们的努力，或迟或早是会实现的，这已经被历史所证实。人权和民主当初不也被许多人视为乌托邦吗？可是，经过数代人的奋斗，它们在今天已成为现实。

西方社会在过去两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以这样说：这一过程几乎穷尽了关于人类社会理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立。

目前应该做的，正是提出一种较为合理的方案，以消除当今社会所显现出来的缺陷，克服它所带来的负面后果，使世界向较为公正的未来发展。倘若放弃一切努力，将世界看作一片黑暗，将改善目前状况的一切尝试统统称为幻想，那么，今天的状况将成为“铁的现实”而延续下去，这个世界也许就真的没有什么希望了。

章国锋：您主张通过建筑在“真实性、正确性、真诚性”三大有效性要求之上的话语共识的达成来重建交往理性，并将交往有效性要求和规范的恪守提升到社会伦理原则的高度。这显然与20世纪许多哲学家，如海德格尔、阿多尔诺、拉康、德里达、福柯、利奥塔等人的理论尖锐地对立：

海德格尔将人与他人的共在描绘为“沉沦”，把“人们”（man ），即与个体相对立的、作为“类”的人，看作对个人存在的压抑和对个人真实性的强暴；

阿多尔诺主张一种“否定的辩证法”，认为社会作为整体是不真实的，因为它是由一种权威化的意识形态话语所维系的，完全消灭了差异，压抑了个性，取消了个体的真实性。因此，他反对同一性思维和概念性思维，因为，同一性以共性、普遍性，即“共名”的名义抹杀了个性和差异；

德里达突出“差异”的绝对性，认为差异具有时空的普遍性，是无所不在的。他用“差延”来表示意义的绝对时空非同一体，从而彻底否定了将个体的、差异的话语统一于某种在场的意义的逻各斯中心主义；

福柯把话语关系等同于权力关系，把话语意志等同于权力意志。在他看来，正是权力意志及其变种“真理意志”和“知识意志”，在话语的斗争中使某一种话语上升为权威的话语，而话语的权威化和体制化，正是借助于权力的行使，为某种话语制造出合法化借口，成了压制、排斥非中心、非权威话语的手段，而非主流、非中心的话语则成了“谬误”、“反理性”和“非法”。这里强调的仍然是个人话语与公共话语、中心话语与非中心话语之间无法调和的矛盾与对立，以及二者之间的不可通约性；

拉康把弗洛伊德的无意识理论延伸到语言层面，认为无意识亦被语言所结构，但这种结构所带来的后果是负面的：无意识的语言结构遮蔽和压制了“真正的自我”，因此，学会和掌握语言乃是自我的丧失，即被社会的理性、道德和价值所同化和控制的过程，一个异化了的自我形成的过程。而这个异化了的理性的自我作为虚假的主体，压抑了原初的、真正的自我。拉康试图证明的，乃是社会的、公共的、理性的话语对原初的作为自然人的个体的压抑，以及二者之间的尖锐对立；

利奥塔提出了“异质多元性”理论，声称语言游戏具有内在的多元性，不可简约为任何普遍性规则与模式，一切共名如“真理”、“真实”、“普遍性”、“同一性”、“共识”等概念，行使的是一种压制的功能，隐含着对多元性的强制的统一。在他看来，话语理论决不能着眼于“共识”，并制订话语游戏的规则与规范，而应当突出话语的悖论逻辑，发现话语规则的异质标准和歧见。

您如何评价上述观点？怎样解释您的理论与这些观点之间的矛盾？您所说的话语的共识会不会成为对个体的、差异的、多元的话语的压制呢？

哈贝马斯：阿多尔诺将整体视为虚假的，把同一性与压抑和统治混为一谈，这显然不符合事实。整体和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性。应当说，在这里程序和规则起着重要的，甚至是决定性的作用。只有当整体和同一性通过反民主、不公正的程序，依靠权力和暴力手段建立起来时，它才是虚假的、压抑个性的。而当同一性和整体以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序建立起来时，它便是对压制和统治的否定，便是真实的，因为，它排除任何强权与暴力的使用，维护了个体的自由权利，体现了大多数人的意志。

我提出的话语伦理学所主张的恰恰是：话语的共识必须满足以下条件：每一个有语言和行为能力的主体在自觉放弃权力和暴力使用的前提下，自由、平等地参与话语的论证，并且，在此过程中，人人都必须怀着追求真理、服从真理的动机和愿望。不但如此，通过话语共识建立起来的规则，还必须为所有人遵守，每个人都必须对这种规则的实行所带来的后果承担责任。在这里，话语行为的三大有效性要求——真实性、正确性、真诚性——起着决定性作用。

共识并不像利奥塔所说，必定会抹杀个性，取消话语的多元性，相反，是建筑在对个性和多元性的承认之上的。但承认多元性和个性决不意味着异质多元的话语可以不遵守任何规则，可以超越语言交往的有效性要求。问题的实质在于，通过何种途径来达到差异中的同一。真正的共识绝不会否定差异，取消多元性，而是要在多元的价值领域内，对话语论证的形式规则达成主体间认识的合理的一致，并将这一前提引入语言交往。

因此，它所依据的乃是建筑在逻辑合理性之上的话语规则的统一，目的是使论证的有效性要求在形式和程序上的实现获得保证。换句话说，符合有效性要求的、在平等的主体间达成的共识，强调的是一种程序和规则的合理性，它所反对的恰恰是社会压制，所追求的恰恰是这种压制的否定和摒弃，它所努力寻找的恰恰是一条将人从社会压制下解放出来的道路。

章国锋：您刚才提到整体和同一性建立的两种截然相反的方式，一种是依靠行使权利，通过暴力手段而强行建立，另一种则以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序来达成。后一种方式正是您的交往行为理论和话语伦理学所主张的。不过，我仍然有一个疑问：通过自由认同而达成，代表大多数人意愿的话语整体或共识，难道就一定是真实、公正、正确的，彻底摒弃了权力和暴力因素吗？

这方面可以举出不少例子，如第三帝国时代的纳粹话语。最初，在希特勒尚未上台时，它并非依仗暴力，而是利用当时德国的社会现实状况，如一战后国内普遍存在的民族复仇主义情绪、经济萧条、大规模失业等等，通过宣传蛊惑和欺骗，为许多德国人所接受并成为“共识”的。其实，恰恰是这种所谓的共识，帮助纳粹党掌握了国家权力。

另外，中国的“文革”语言之所以在那个年代成为大多数中国人的共识，也并非是单纯权力和暴力使用的结果，其中也有迷信权威和盲从的原因。而恰恰是迷信和盲从，使许多人丧失了思维和判断的能力。

即使在当今所谓自由和民主的国家，一些自诩为真实、公正、正确的看法（实则是傲慢自大的西方中心主义偏见）成为人们的共识，亦非依仗权力和暴力，而恰恰是依照“合法程序”，通过舆论轰炸、舆论控制和意识形态灌输而造成的。

我觉得，一种共识，不论它是依靠权力和暴力的运用，或是通过合法程序建立起来的，都不能保证它具有绝对的真实性、公正性和正确性，因此，话语的共识在很多情况下，往往会变成“多数人话语的暴政”，形成对少数人话语的压制和对个人话语权力与自由的践踏。

哈贝马斯：这里必须对“真实性”作出严格界定。真实性并非某种先验的、先于语言而存在的东西，它是话语应该具有的性质，以及可能产生的效果，而不能作为判断话语的前置标准（Vorgesetztes Kriterium）。真实性并非“真理符合论”（Korrespondenztheorie der Wahrheit ）所声称的那样，应当定义为“话语与事实的相符”。

因为，首先，它是对话语性质的判断，仅属语言的范畴，并不能切中实在。因而我们必须把它与作为话语陈述对象的实在区别开来；其次，要判断话语与实在是否相符，就必须有一个超越二者的判断者和一种绝对中性的判断立场。事实上，这样一个凌驾于二者之上的判断者，一种绝对价值中性的判断立场并不存在；另外，真理符合论不但预设了主体和客体、话语同实在之间的对应关系，而且要求话语主体间的绝对同一，然而，人对实在的言说不可能是纯然一致、绝对同一的，因此也就没有一种主体间可检验的真实性判断尺度。

在我看来，话语真实性的判断标准只能是它的主体间性。即是说，只有在话语主体的交往对话中，话语的真实性才能得到检验。当所有人都进入平等对话，并就同一话语对象进行理性的探讨与论证，最后达成共识时，该话语才可被看作是真实的。因此，真实性乃是话语交往中的三种有效性要求之一以及这一要求的实现。

当然，为了达成有效、真实的共识，每一个话语主体还必须从理性动机出发，严格遵循普遍认同的话语规则和论证程序，表现出共同探求真理的真诚态度和愿望。综合起来，符合交往理性的话语活动，必须实现刚才提到的三大有效性要求，即真实性、正确性和真诚性。

以此种方式达成的、符合有效性要求的话语共识，绝不会成为“多数人话语的暴政”，因为，在话语论证过程中，每一主体的话语权利都在程序和规则上得到保证，都能充分地得到行使。这里惟一起作用的是论证的合理性和正确性，而摒弃的恰恰是话语的霸权，维护的恰恰是话语的民主和自由。

章国锋：在20世纪，在这个形而上学批判盛行，经验主义、实证主义和科学万能主义甚嚣尘上，理性、真理、主体性等概念遭到颠覆和解构的时代，您仍然执着地捍卫启蒙的理性，谴责否定真理和主体性的价值虚无主义倾向。您既批判“形而上学”，又反对经验主义，主张对理性、主体性、真理进行重新定位，把它们由先验层面下降到实践层面。为此，您设计了一种“实践哲学”，将您的整个理论置于“实践”的基础之上，要求在社会实践，尤其是在以语言为媒介的交往实践中考察和解释诸如理性、主体性、真理等概念。

可是，我以为，您所说的实践，深究起来仍然是一个经验性概念，仍然诉诸经验，只不过，这里的经验已经由个体经验上升为群体经验或集体经验而已，正因为如此，您提出“真理共识论”，强调理性、主体性、真理的检验尺度是其“主体间性”。但我觉得，经验论和先验论是无法调和的，二者之间并没有一条中间道路可走。这就产生了一个问题，即：今天，在哲学思维失去了其最终的形而上学保证之后，您的理论建筑在何种元哲学基础之上？它在本质上是否隐含着一个经验主义、实证主义的前提？

哈贝马斯：我所说的实践是一种在理性原则指导下的实践，而不是盲目的、无任何理论规范的实践。经验主义和实证主义否认理性的作用，往往将其作为与经验完全无关的甚至反经验的东西加以批判。实际上，言和行的理性历来是哲学探讨的重要主题，甚至可以说，哲学思维本身便产生于体现在认识、言说和行为中的理性，哲学的基础问题便是理性。哲学自产生以来，始终致力于用蕴含于理性中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性。但是，这里的理性不是一种神秘抽象的、虚无缥渺的、由精神虚构出来的纯思辨的东西，而是具体的，存在并体现于人的认识、言说和行为之中。

20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西和一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的。我们必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释。我们应该这样说：没有对理性的社会实践考察，理性只能是一个空洞的概念，而没有对社会现实的理性观照，一种社会理论便会缺少哲学的规范性基础。

在传统观念中，哲学的现实社会功能没有任何体现，它所关心的，仅仅是自身在被割裂的抽象领域之内有何意义。专业哲学家把社会现实及其产物看作外在的、与己无关的。但批判的思维必须克服二者之间的紧张关系。事实证明，脱离了任何实践生活的关联并试图以此种方式把握世界结构的纯粹理论，当它解释自在之物时必然是虚假的，因为，认识活动植根于一种意义关联之中，而这一意义关联只有在生活实践，在语言和行为所具有的本质中才能成立。

一种哲学必须在方法上将自身通过历史与实践反思而得出的结论纳入自己的理论中，明确自己的社会使命，并以批判的态度对待自身。哲学在科学中只能作为批判而存在，除了批判，留给哲学的并没有别的权利。但一种后形而上的社会理论，仅有批判的立场是不够的，它还必须表明自身的哲学规范性基础，并在理性的观照下，审视当今的社会状况，发现它的缺陷与弊病，并提出一种消除这些缺陷与弊病的方案。

章国锋：当今世界呈现出一种愈来愈明显的“全球化”趋势，这一趋势不仅表现在经济领域，而且在文化领域亦日益引人注目。在西方文化不断扩张的同时，各文化类型之间的矛盾与冲突明显加剧。在这一背景下，文化民族主义思潮亦有所抬头。

在形形色色的文化民族主义论调中，亨延顿的“文明冲突论”和赛义德的“东方主义”理论便是突出的代表。您曾对这两种论调作过尖锐的批评，并谴责了文化霸权主义，主张以宽容、开放、相互尊重、相互学习的态度来看待和处理不同文化类型之间的差异、矛盾和冲突。

众所周知，不久前，以美国为首的北约对南斯拉夫发动了大规模袭击，造成1600多人丧生，8000多人受伤，并摧毁了南斯拉夫的整个基础设施，给南斯拉夫人民带来了深重灾难。而这场战争正是在“人权”、“人道主义”的幌子下策动的。美国和某些西欧国家鼓吹人权高于主权的理论，试图以这种理论取代迄今为止有效的国际关系准则。这实际上意味着，某些大国和强国可以以维护人权为口实，依仗其军事、经济和科技实力，用武力干涉别国的内政，将自己的价值观强加于小国和弱国。

我认为，如此下去，未来世界将成为一个强权横行的场所，国际公正将遭到极大的讽刺，小国和弱国的权利，包括人权，将被肆意践踏。事实说明，所谓全球化给小国和弱国带来的决不是机会均等，决不是经济受益，而是某些西方大国经济和文化霸权及其扩张的合法化。文化冲突和价值观的冲突已经成为这些国家干涉和欺凌别国的借口。对此，您有何评论？

哈贝马斯：用杀人去制止杀人，用暴力去反对暴力显然是应该受到批判的，也是行不通的。米洛舍维奇和南斯拉夫政权用暴力处理民族冲突，从而使许多无辜平民遭到杀害，引发了难民潮，必须受到谴责。但北约以更加猛烈的军事手段去打击米洛舍维奇政权，造成更大的灾难，同样应当受到谴责。现在看来，在北约空袭中死伤的人数比科索沃民族冲突中死亡的人数更多。假如北约把米洛舍维奇当作战犯控告到国际法庭，那么，北约领导人更有理由作为战犯而受到审判。

我仍然坚持应当用相互理解、宽容、和解的立场处理不同的价值观和道德观，乃至不同文化传统之间的差异与冲突。我认为，我提出的交往行为理论和话语伦理学同样适用于处理国际关系和不同文化类型之间的矛盾，即是说，不同信仰、价值观、生活方式和文化传统之间，必须实现符合交往理性的话语平等和民主，反对任何用军事的、政治的和经济的强制手段干涉别人、通过武力贯彻自己意志的做法。

当然，一种合理的理论主张要成为现实，必须经过长期的，有时甚至是充满痛苦和失败的过程。面对当今世界和我们自身生存的严重道德—政治负担，面对种种挑战性事实，我关于话语伦理具有何种效用的界定性表述，也许在一段时间内会令人失望，因为，规范的话语论证不可能立即保证道德认识的实现。在所有那些现实状况对促进一种普适主义道德报以极大讽刺的地方，道德问题都变成了政治伦理问题。

但是，一种理论观念的强大之处就在于，一旦越来越多的人认识到它的正确性，它就会顽强地存在于人们的意识之中，无论遇到的障碍有多大，它总有一天会变成现实。在这期间，可能会有许多人为此而牺牲。在人际关系和人际交往中，在国际关系和不同文化类型的交往中，实现一种无暴力、无强权的平等、公正的状态，是人类惟一的选择，除此之外别无道路可走。

访谈二：德国著名哲学家尤尔根·哈贝马斯访谈录（世界新闻报记者李忠尚）

来源：http://news.cri.cn/gb/12764/2006/10/10/2225@1250727.htm

编者按"中国德国对话论坛"继2005年第一次会议在德国柏林由克勒总统和胡锦涛主席亲自开坛并发表重要讲话之后，第二次会议于今年9月在北京举行，双方成员各抒高见，中国国家领导人或主持或会见，新获成果不菲，引起两国及世界瞩目。

李忠尚教授(1984年获德国波恩大学哲学博士学位)作为论坛成员，在柏林发表了"中国人看德国--跨文化比较管见"的主旨发言，并在北京商定进行深层次的文化交流和媒体合作。德国著名哲学家尤尔根·哈贝马斯教授是尚健在的"新马克思主义"大师；李忠尚教授自上世纪80年代初以来即是我国研究"新马克思主义"的知名专家。本报特将二人对谈录作为中德文化交流成果之一刊登于此，以飨读者。

李忠尚与哈贝马斯（右）

李忠尚：哈贝马斯先生，我们的合作研究项目《现代工业社会的意识形态研究》进展顺利，尤其是关于马尔库塞等人对现代工业社会的批判研究已基本完成。因此，我提议今天专门讨论哈贝马斯对现代工业社会的研究以及"新马克思主义"的有关问题。我认为，您的理论工作主要体现在两个方面，即一方面将系统理论和交往理论引入了社会分析领域，另一方面用语言哲学的陈述形式取代了黑格尔等人的传统。毫无疑问，您的理论和语言都已自成体系，您在继续着自己的理论启蒙工作，您已被公认为当代世界著名的哲学家。我的第一个问题是，您是否如卡尔·奥托·阿佩尔所说是一个"新马克思主义"者？

哈贝马斯："世界著名"这一定语我理解是中国朋友的礼貌用语。您我熟知，毋需客套，直接回答您的问题。的确，在德国我曾长期被认为是"新马克思主义"者。法兰克福学派与西方马克思主义的传统、尤其是青年卢卡奇的物化理论联系在一起。在《历史和阶级意识》中，卢卡奇一方面提出了一种带有深刻的黑格尔烙印的马克思解释学，另一方面将马克斯·韦伯的理性化理论同马克思的价值形式分析结合了起来。这里已经集中了由豪克海默、阿道尔诺和马尔库塞阐发的后期资本主义理论中的所有动机。当然，所谓的批判理论已经远远背离了自己的马克思的起点。我以此不仅指它的纯粹学术特点，而且也指明显的内容上的修正。

资本主义在20世纪的历史进程中证明了一种巨大的稳定性和学习能力，因此，法兰克福学派的理论努力并不在于延续危机分析，而更多的是在于对补偿危机的和起稳定作用的现象和机制(首先是在文化和社会化领域内)的分析。我本人在完全变化了的形势下再次(即20世纪50年代末)研究和结合具有浓厚悲观主义色彩的《启蒙的辩证法》，在60年代试图更好地解释批判理论的规范基础，找到与当代社会科学的经验研究的有机联系。

李忠尚：如此说来，您不是新的马克思主义者，而是西方的马克思主义研究者，以自己的独特哲学贡献而同属"新马克思主义"思潮，是一位"新马克思主义"大师。您是否能接着谈谈，俗称的法兰克福学派，正式称谓的社会批判理论由于豪克海默、阿道尔诺和马尔库塞等人的理论工作而自成体系并由您为代表的第二代加以发展，即概念和发展问题。

哈贝马斯：豪克海默在美国的政治避难时期更多地出于伪装的原因而发明了"批判理论"这一名词。后来这一名词就在字面上铸成了一个学派，用来概括豪克海默和他本人的小圈子--除了阿道尔诺和马尔库塞之外，有波洛克、罗文塔尔以及尚有一定距离的艾利希·弗洛姆、弗兰茨·诺伊曼和奥托·克尔希海姆--的理论工作。阿道尔诺和豪克海默在第二次世界大战结束和法兰克福社会研究所重建之后再次发挥了巨大的作用。然而，自从20世纪70年代以来，第二代所走的道路朝着完全不同的方向。我的"交往行为理论"即是这些方向中的一个。它完全可以被理解为法兰克福社会理论的延续和发展。当然，任何一种传统之生命力，都在于人们毫不犹豫地借鉴新的经验进行必要的修正。

李忠尚：对，任何一种理论都要不断发展。关于您的理论，我以为，在20世纪70年代之前的重点之一是进行现代工业社会的意识形态批判，譬如率先提出了科学技术是第一生产力的论断。在这一点上大概可以说，您所从事的意识形态批判在某种程度上是对马尔库塞命题的研究和发展，即"技术的解放力量--物的工具化--变成了解放的桎梏，变成了人的工具化"。

您亦曾指出："马尔库塞关于技术和科学在今天也具有了统治合法化的功能之基本命题，对于分析变化了的境况……具有关键的意义。"因此，我大概可以断定，这也是您所从事的现代工业社会意识形态批判的结论，即技术和科学是意识形态。

访谈三：“现代性的未竟之业”还有未来吗？

访谈人

克劳迪亚·茨冈（Claudia Czingon）

阿莱塔·迪芬巴赫（Aletta Diefenbach）

维克托·肯普夫（Victor Kempf）

说明：2019年3月份，三位德国学者在于尔根·哈贝马斯的施塔恩贝格家中进行了一次访谈，涉及哲学、社会理论和社会、政治发展等问题。2020年，这份访谈由夏兰·克罗宁（Ciaran Cronin）译为英文，作为莱纳·温特（Rainer Winter）主持的专辑“哈贝马斯90寿诞：对哲学与当前处境的反思”第二篇文章，发表在《理论、文化与社会》（Theory, Culture & Society）杂志，题为“政治衰退时代的道德普遍主义：与哈贝马斯就当下及其生涯作品的对话”。访谈被分为四个部分，分别是：（1）生活世界基础的碎片化；（2）市民社会话语的局限；（3）论“现代性的未竟之业”的未来；以及（4）理论与批判中心的转型。此处翻译的是原文第三部分，现标题为译者所拟。具体可见Czingon, C., Diefenbach, A., & Kempf, V. (2020).Moral Universalism at a Time of Political Regression: A Conversation withJürgen Habermas about the Present and His Life’s Work.Theory, Culture &Society, 37(7–8), 11–36.https://doi.org/10.1177/0263276420961146。

茨冈、迪芬巴赫、肯普夫：20世纪90年代，您用“现代性的未竟之业”这个说法来表示社会生活愈发理性化。尽管仍未“完成”，但这项计划似乎从一个民主和批判的公共领域中汲取可靠动力，并逐渐克服社会和文化的特殊主义。与此同时，乐观地看待发展越来越难，因为一个世俗和自由民主的市民社会的普遍主义意义来源或者已被耗尽，或者陷入高度纷争。

哈贝马斯：1980年，我获得了阿多诺奖，获奖感言题为“现代性：一项未竟之业”。主要是想参与到当时一场正流行的争论中，争论双方是两个思想派别，一个是在政治上有影响力的新保守主义者，另一个是哲学上更令人感兴趣的后结构主义者。新保守主义者是“不情愿的现代主义者”，他们接受资本主义，但是想用“支撑”传统来中和它的动员性冲击；后结构主义者拒斥历史哲学观念，但同时又运用这套比喻来宣扬一个新时代，一个现代性终结之后的、启蒙运动和人道主义终结之后的新时代，其思想资源包括尼采、施米特和海德格尔。我不同意后结构主义的一个关键点在于如何理解理性地追求可靠性的普遍主义。我与福柯和德里达的关系都不错，但这并不影响我们这里的实质性分歧。

我们用“普遍主义（的）”这个词来描述一般性规范，针对所有涉及到的人的平等权可从中抽绎出来。在一个有趣的意义上，这些规范是自我指涉的。在做正当批评的时候，如果不预设这些规范的可靠性，例如没有述行性地使用这些规范，针对把这些观念片面或虚伪地应用于具体历史语境的做法，就无法做出令人信服的批评。让我参照一个权威人物来说明这个争议点，尚塔尔·墨菲这样的左派后结构主义思想家也会引用这个权威，他就是施米特。施米特用具体例证来奚落人权的虚伪，在他看来，这种修辞只是用一般利益的说辞来掩盖说话者本人的特殊利益；但是，在做这个批评的时候，他必须潜在地接受这样一条标准，也就是只有能够一般化的利益才是正当的，而这样一个标准恰恰源自于他拒斥和决裂的道德普遍主义。政治存在主义者施米特不肯承认这一点，这是因为他先天就相信特殊的权力关系拥有凌驾于良好理由之上的最终决定权。

在这之后，后殖民主义研究也用数不清的例证指责殖民者伪善，证明人权如何被滥用。但是，据此就说人权本身的规范可靠性因其西方根源而受限太过匆忙。否则这就很难解释一些发展现象，例如说古典国际法向一种国际共同体的普遍主义正义法的发展。简言之，普遍主义的道德和法律概念并不能被历史案例推翻，而只能被哲学论证推翻，但我至今还没有看到这样的论证。

不过，你们用现代性的未竟之业这个说法主要是作比较，一方面是进步的乐观主义，另一方面是政治公共领域的当前转型，你们把后面这种趋势描绘成普遍主义意义来源的衰竭。我认为你们说的就是市民社会中政治与文化信念和价值（民主进步从根本上有赖于它们）日渐衰弱的说服性权力。的确，很多迹象表明了这种情况，西方民主政治衰退的这些症状令人担忧。但是，除了能提供令人信服的规范性证明的宪政原则，我看不到任何其他的出路，或任何稳定的、能够长时间满足现代社会功能性需求的“非自由民主”（政治）形式。抛开我们无法简单颠倒心态发展而走向一种后唯物主义的价值视域，系统理论已经使我们认识到，权威主义政治共同体的控制能力不足以应对复杂社会，尽管中国是个明显的反例。

茨冈、迪芬巴赫、肯普夫：借助于述行矛盾说个说法，人们可以和左翼后结构主义进行政治辩论。然而，能用同样的策略来对付民族主义和右翼人士吗？他们对普遍主义的拒斥在何种意义上预设了一种普遍主义的可靠性诉求？他们的崛起是否标志着特殊主义的和自我封闭的规范性已然回归？什么能阻止（社会的）心态向这样一种新的封闭发展？或者说，如何在系统的基础上一般性地阻止这种封闭？

哈贝马斯：最近，土耳其军队入侵叙利亚的库尔德地区，滑向了一种符合古典国际法模式的实力政治，这就是你所说的特殊主义的和自我封闭的规范性之后果的一个例子。让我们设想未来所有的人都按照这种方式行事，考虑到当前经济全球化的水平——所有领域都是系统性依赖着的，这样一种粗暴的民族自决会有高昂的经济和安全代价，因此尽管这是一个经验性的问题，但并不是一个真正的开放性问题……

西方的政治体制建立在基本的人权承诺上，而这些人权有很好的规范性证明。以这些标准来判断，建立在一种民族主义意识形态上的所谓非自由民主就是退步，因为他们无法回答受自己压迫的异见少数派的批评。退步总是有可能，因为我们作为历史存在，总是受到数不清的偶然性的打击。问题只在于，退步对普通公民来说有何代价。难道我们不应该提出自己的理论立场，从而在我们自己的描绘中包容进这样一种体制对涉及到的人可能产生的代价？如果我们把自己局限在一种点缀了某些文化研究洞见的权力理论上，或是只描绘狭隘且代价巨大的民族主义而不提可能有的后果，那我们就会错失社会现实的某些本质方面，或更准确地说——规范性的方面。

茨冈、迪芬巴赫、肯普夫：不论采取何种形式，“现代性的未竟之业”都应该被重新激活，它的规范性抱负一直受到资本主义动态的阻挠。战后时期，看起来民主决策制定的沟通权力能够与资本主义的价值增长和平共存。然而，在新自由主义全球化时期，我们越来越明显地看到，世界市场的竞争动态、物质局限和资本凌驾一切的力量，不只摧毁着跨国层次上市民社会团结，也威胁着社会生活仰赖的物质环境。然而，资本主义体系要对这一切负责吗？有意义的、非退步的出路是否存在？在更加根本性的层面上，您今天仍然会坚持把资本主义描绘为一个“规范自由的社会性”（norm-free sociality）形式吗？或者，说资本主义市场是一个原则上充满了规范性预设的道德生活领域，或是一个可以根据自身内在的价值和规范而批评和转型的承认领域？

哈贝马斯：你提的“规范自由的社会性”这个表述有误导性，我很多年前就已经纠正过。资本主义当然有很多不同的制度表现，但是制度主义的工具性研究仅仅将其作为全球经济系统来做系统的刻画。卢曼用资本主义经济作为例子来发展他的系统概念——由媒介所引导并且与外部环境递归式相连——并非偶然，尽管他之后把这个例子过度一般化了。另一方面，正如环境危机所显示的那样，资本主义依赖于自然世界和生活世界的资源，我之前把这种关联称之为“生活世界的殖民化”。但与此同时，资本主义系统对资源耗竭很不敏感，因为它只能用供需这种语言来与“外部环境”沟通。资本主义之所以在政治上如此强劲，恰恰是因为它听不到社会、自然和文化环境的声音。因此，我不会用“内在的”价值和规范来形容资本主义。政治公共领域结构性解体和自由政治文化被掏空之所以令人担忧，是因为我无法想象在没有一个民主运转良好的国家的介入下，资本主义对福利国家和外部环境如此破坏性的效果如何才能抑制住。

茨冈、迪芬巴赫、肯普夫：我们认为，您重提宗教是因为它提供了一套有关人的尊严和平等道德的观念，因而能够对抗上述令人担忧的背景。然而，要在现代性计划中利用宗教，您坚持世俗理性的优先地位，为其赋予更高的普遍主义潜力。因此，您需要世俗公民和宗教公民把宗教观念转译成一套世俗的术语。

哈贝马斯：我对两个不同语境中的语义潜力的“转译”感兴趣。在最近完成的《哲学史》里面，我追溯了有关信仰和知识的话语，其源头上达古罗马，我试着证明：形塑了我们世俗的自我理解的最重要的实践性基本概念，例如说理智自由、道德、正义、自由意志、负责行为人的独特个人性等，都是哲学家改造犹太教和基督教遗产而来的。理性追求可靠性的普遍主义就是这样一桩遗产，尽管一些共同体和文化是与轴心时代的宗教同时形成的。另一方面，由于我们并不知道这个转译过程是不是完成了，所以我也对约翰·罗尔斯复活了的政治理论的旧主题感兴趣，也就是宗教公民在宪政国家政治公共领域中的角色。我刚刚读到一篇有关批准公共健康保险覆盖三倍染色体产前血检的报道，这可以用来降低疾病的风险（不只是唐氏综合症）。这样一种行政决策对人口行为会有着深远的负面影响，所以不应该在没有广泛和详细公开谈论的情况下通过，不应该在没有广泛议会咨询和法律基础的情况下通过。我的答案是：有涉重要问题的讨论应该从里到外地撇开宗教声音吗？说到底，只要还是民主立宪，世俗国家由市民社会的声音和决策维系着，而市民社会还远远没有彻底世俗化，即便是在欧洲。

茨冈、迪芬巴赫、肯普夫：但是从不同的角度看，把宗教观念转译为世俗词汇存在双重危险，一方面，对“现代性的未竟之业”来说，宗教的“语义潜力”或说“命题内容”难道不是取决于非协商的、特殊的并且有时候是威权的语义参照（例如说神授秩序的概念）吗？所以转译为世俗术语的做法本质上难道不是在攻击宗教的基础，从而使其消失吗？另一方面，转译可能成功了，但代价是宗教的特殊主义和威权主义语义参照影响变大，导致更难接受批评。但这种消亡正是您在作为现代化理论一部分的沟通行动理论中所欢迎的。

哈贝马斯：从社会学的角度来看，宗教教育主要和持久的影响都在于它说服人们信仰一个承诺救赎正义的神圣权力，无论是用个人的还是命定的术语来构想。参与到共同礼拜中保证这种信仰，与团结的古代资源维持联系。在我们西方世界的发展道路上，世俗思维保护普遍主义的正义概念和自主能动性，使其免受承诺救赎正义的权力伤害。当然，这种主题、经验和感觉的“转译”不只改变了看待真实的方式。内容并非全无触动，威权主义的思想模式确实也衰退了。另一方面，“转译”并不意味着一场零和博弈，宗教失去的并不就是世俗世界所获得的。