原载 | 《哲学分析》 2016年第1期 P137-141页

转自 | 哲学人

作者尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），德国法兰克福大学哲学和社会学系教授。

童世骏（华东师范大学哲学系教授）译

尊敬的比灵顿（James Hadley Billington）先生[James Hadley Billington，美国国会图书馆馆长]，女士们，先生们：

请允许我解释一下在接受这个杰出的学术奖时体验到的一言难尽的感受。这是我所得到的首个美国奖项，而我也是这个奖的获奖者当中的首位德国人。这让我想起了一大批被赶出纳粹德国的杰出学者，是贵国许多大学慷慨出手，才使他们有机会继续其工作，并把这种工作传递到一些现在已经闻名世界的充满创造力的学生手上——在我的领域中，蒯因（W. V. Quine）、戴维森（D. Davidson）和普特南（H. Putnam）是一些例子。

在那些卓越的德国移民当中，请允许我提及至少一批著名哲学家，作为许多其他学科的代表：迪奥多·阿多诺（Theodor W. Adorno）、哈娜·阿伦特（Hannah Arendt）、鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）、汉斯·约纳斯（Hans Jonas）、阿龙·戈维奇（Aaron Gurvitch）、卡尔·亨普尔（Carl-Gustav Hempel）、麦克斯·霍克海默尔（Max Horkheimer）、卡尔·罗维特（Karl L觟with）、赫尔伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）、列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）以及汉斯·莱辛巴赫（Hans Reichenbach）。其中的几位，我还有幸能求学于他们，并从他们那里获益良多。他们的成就远远超过了我今天因之而获得荣誉的那些成就。

詹姆斯·比灵顿要我在这里简单讨论一下我目前的工作，这个善意建议的诱惑使我无法拒绝。但解释像“信仰和知识”这样一个复杂题目，会有一个风险，那就是要么太肤浅，要么太专僻。在我看来，如果我们要形成对现代西方哲学的正确的世俗的自我理解的话，我们的出发点必须不仅仅是在柏拉图和亚里士多德那里的这种自我理解的形上的和科学的起源，而也应该是西方哲学受惠于犹太教—基督教传统的那些特定洞见。

在几大宗教和形上世界观（包括犹太教和佛教、儒家、道家和柏拉图主义）当中，基督教是一个后来者。这些学说的创立者们在“轴心时期”（公元前大约500年）大致同时登台。因此之故，使徒保罗传统的基督教（Pauline Christianity）从一开始就面对一种双重的反思压力。它不仅要澄清自己与犹太教和希伯来圣经的关系，而且要澄清与罗马帝国那个浸润着希腊文化的有教养社会阶层的柏拉图主义的关系。

教会教父们既信奉摩西的一神教，同时也必须接受一种完全别样地构造的高度分化了的世界观。在这种世界观之中，一个无所不包的宇宙（Cosmos）的存在（Being）和律法（Nomos）代替了作为造物主的上帝。这种二律背反也出现在两条彼此竞争的救赎途径之中：一方面是面对上帝的交往模式，另一方面是通过沉思而上达理念，早期基督徒的柏拉图主义是对这两者之间的张力加以平衡。

在主教们对教义的表述而发生冲突的时候，发挥基督教教理神学过程中的概念困难，就显现在晚期罗马教会会议上了。把希腊形上学概念之中的福音信息表达出来的艰难努力，最后达成的是迦克墩会议（the Council of Chalcedon）的这样一个吊诡命题：基督的位格中把两种不同的本性融于一身，它们既“不可混淆”，也“不可分割”。以叙事方式表现在一些寓言中的耶稣的历史位格之真实“本性”，第一次被用诸如“形式”和“质料”、“存在”和“本质”等基本概念来表达，这已经凸显了几个语言游戏之间的一种深刻差异。

哲学语言所适应的是万全宇宙（Cosmos）的本体论再现，而不是一个超越性力量在历史中的命定突现。与信仰者以交往方式而通达神圣的逻各斯相比，智慧者以沉思方式而通达绝对者（the Absolute），蕴含的是一种不同的认知态度。智慧者所面对的世界，是一个直觉的对象，是绝对的全一（the absolute One and All），是他以一个第三人称者的客观化态度所面对的对象。

与此相反，信仰者以交往参与者的施为性态度所面对的，则首先不是世界；相反他是以第一人称者面对第二人称者的道（Word），尽管这个第二人称者是一个被提高到所有人格之上的位格。

这种态度和经验上的差别，引发了有关信仰与知识的悠久讨论，从奥古斯丁（Augustine）通过阿奎那（Aquinas）、邓·司各特（Duns Scotus）、奥卡姆的威廉（William of Ockham）和马丁·路德（Martin Luther）一直到康德（I. Kant）、黑格尔（G. W. F. Hegel）和美国超验主义者（American Transcendentalism）。在这个的漫长过程中，发生了一场那些起源于圣经的图像和叙事向种种形而上学概念的渗透性变换，这种变换深刻地影响了哲学本身，甚至扩展到我们世俗的、后形而上的思维。

与沉浸于对Cosmos（宇宙）之沉思的那条沉思性救赎之道不同的是，通过参与一种仪式性实践而获得救赎的交往之道，开启了一个由信仰者所组成的普遍共同体的历史的生活世界。在这个共同体中，每个个人都通过交往而与每个他人发生横向的社会化关系，并且同时与同一个独一无二的神圣位格处于纵向关系之中。［碰巧，这种三角的交往模式今天可以在约翰·罗尔斯（John Rawls）的政治理论的结构中找到。］这里我感兴趣的是方法论的视角。

在与基督教的相遇中，哲学学会了要重视那些首先要以施为的方式，也就是通过参与一种主体间分享的实践，才能通达的经验领域，然后才有可能把这样领域变成一种研究的对象。在目前的语境中，我只能提及有关信仰和知识的漫长讨论的三个范例性结果。

首先，对基督教的原罪意识（the Christian sense of sin）的哲学吸纳，在奥古斯丁传统中导致了这样一个意志的概念，它与自然爱好不同，不是去争取诱人之物，相反是在诸多可选项之间进行抉择。

其次，在盛期经院哲学（High Scholasticism）那里与形上学自然观的决裂，也吸纳了关于偶然性的宗教经验；由此而导致的唯名论的关于排序随机事件的本体论（ontology of ordered random events），为现代自然科学最先铺设了道路。

最后，从邓·司各特到路德发展起来的关于一个全能的意志主义的神祗的观念，导致了主体性、自由和个体性等概念的形成，现代的自主性（autonomy）的概念就是以这些概念作为基础的。从这个角度来看，以个人主义和平等主义为特征的人权普遍主义，也可以被理解为是有关信仰和知识之讨论的一个结果。

在形上学衰亡之后，康德用较为冷静的概念表达了这些来自宗教传统的思想主题。但是，他依然希望回答这些形上学的老问题［《纯粹理性批判》（B833, A805）］：“我知道什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”最后是：“什么是人？”后两个问题，是几大形上体系和世界宗教总会拿来作为其出发点的。

它们描绘人类在宇宙（Cosmos）中的位置，或在着眼于一个救赎目标的同时，描述人类相对于上帝的地位。考虑到暴力、贫穷、不义以及疾病和死亡这样的痛苦体验，人类能怀抱的希望，是指向一种使人获得解放和救赎的正义。这样，通往救赎之路，提供了一个人类其他重大问题可以因此而有所解答的权威视角。

但是，关于世界的大量愈积愈多的知识如果要能与神圣知识（Heilswissen）用同样的理论语言整合起来的话，存在的不同方面，善和美的不同方面，就要能够在诸如“宇宙”（Cosmos）、“上帝”（God）、“涅槃”（Nirvana）、“阴”、“阳”、“存在”或“逻各斯”等基本概念当中交织在一起才行。

正如我们在康德对那四大问题的仔细分辨中可以看到的，在现代思维中这种逻辑关联已经消解了。康德摒弃了基本的宗教概念和形上概念。其结果是，到那时为止一直在促成着描述性陈述逻辑上悄悄地转向评价性陈述和规范性陈述的那个概念链环，现在消失了。与此同时，“我们可以希望什么？”这个问题失去了其高高在上的地位。康德把这个问题与其他问题相提并论，并且给其中每一个问题指定了各自的一个领域。

认识论对第一个问题，对世界的知识何以可能，提供了满意答案。道德哲学负责的是第二个问题，即关于行动的约束规范，而人类学这个经验性学科则回答关于人类的本性的问题。与此相反，宗教哲学必须解释为什么哲学不再有能力来宣布某条典范性的救赎之路是具有约束性的。在现时代，每个人都必须沿着由一个自我选择的生活规划所确定的道路来寻求他或她的幸福。

一个人所能希望的最多是，通过过一种道德的生活，对于自己所追求但还无法被赋予的那种幸福，自己至少是配得上的。这种稀薄的理性信仰，是康德从路德对信仰与知识的断然分开中引出的结论。但是，在这种世俗化的哲学思维的框架之内，他依然为宗教在现代世界保留了一个安全位置——这点上他与查尔斯·泰勒（Charles Taylor）并无二致，后者在其主要著作《世俗时代》（A Secular Age）中，在不同前提下把宗教信仰作为诸多理性选项（reasonable options）之一加以辩护。

因此，我们可以说，在出现了诸多分化的后形上学思想条件下，康德无法把一个人自己的理解与某种总体世界观做无缝结合；尽管如此，他并没有放弃哲学的这个承诺：对我们对自我的理解和对世界的理解做出澄清。为此他是付出了代价的，那就是在经验知识的反对面前捍卫先天的哲学知识。

为了做到这一点，他抓住了内在性（inwardness）这个出世的完全超然的领域，而这个领域是路德曾经只保留给信仰者与上帝之间的交往的（本文由慧田哲学推送）。康德用来充填这个本体领域（intelligible domain）的，是一个这样的理性，它赋予来自世界的感性输入以结构，并将其转换为一个对象世界。

虽然先验理性以自我批判的方式反思其自身立法行动之限度，但它将这种先天知识屏蔽在我们从世界习得的东西的影响之外。其结果是，理性仍然准备对关于人类的形上问题所提出来的那些答案，是与种种经验性质问绝缘开来的。

现在要讲我的故事的最后段落了。这样一个“缓冲的自我”（查尔斯·泰勒语）未能承受住心灵之非先验化（detranscendentalization）的各个强大运动的冲击。随着19世纪之交人文学科和社会科学的崛起，历史、文化和社会的一块新大陆向哲学反思开放了。哈曼（J. G. Hamann），洪堡（W. v. Humboldt），黑格尔和施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher）发现，我们的心灵的成就本身反映在各种文化形式的“客观精神”之中，而主观精神则反过来被这些符号实在和历史实在所塑造。

回溯神学诠释学向人文学科这种转化的根源，这会是一项非常有意思的事情，因为那个转化使得这样一种独特的认知态度，也就是最初通过对信仰体验的重构性展现而获得相关性的那种认知态度，那种共享实践之参与者的认知态度，能够被用来对世俗生活世界进行卓有成效的研究。

但是，对我的问题来说更为重要的是，经历了实用主义转向、历史主义转向和语言学转向之后，先验主体（the transcendental subject）已经被剥夺了先天知识（a priori knowledge）的盔甲。非先验化了的理性已逐渐睁开眼来，看看它在认识自己的时候，也可以从经验知识那里学到什么。既然理性的所有论断都已经变得是可错的了，哲学的自我反思也必须考虑科学和人文学科当中的那些进展了。

那么，告别康德哲学中的形而上学残余，对哲学与宗教迄今为止所共享的那种使命，意味着什么呢？在何种意义上它仍然能有助于澄清我们对自己的理解、对世界的理解呢？

曾受康德和黑格尔启发的那种后形而上学思维，现在面对着一种“科学的哲学”（scientific philosophy），对后者来说，只有物理学命题才最终是有能力把握真理的。

它希望仅仅用自然科学来回答康德的“什么是人”的问题。但是，认知（cognition）和再认知[re-cognition，接近于recognition，即“承认”。——译者注]，Erkennen und Wiedererkennen，并不是同一回事。一种经过科学启蒙了的自我理解，意味着我们在一种改进了的描述之下来对自己进行再认知和再认同（re-identify）。有关把我们作为对象的经验知识中的进展，不应该与由新的科学知识所引发的那种对我们自己和世界的非中心化理解混为一谈。

科学陈述是可以受到对有关世界之谬误的批判性检验的，而这种检验有可能导致对世界中之我们的自我理解做一种启蒙性的非中心化，而不是导致它被科学取而代之。科学主义在据说把哲学放到科学基础之上的时候，付出了不得不放弃科学和启蒙之间差异的代价。启蒙让我们意识到经验知识之增长对我们意味着什么，由此而让我们知道一种错误的自我理解是怎么回事。与此相反，仅仅用科学描述“从世界的角度”来理解我们自己，会导致一种并不与任何“自我”理解相关联的客观化描述。

科学主义在捍卫其知识主张的时候，用的是破坏种种幻觉（比方说这样一种据说是理性的幻觉，即以为我们有可能把充足的规范性理由作为我们的行动指南）的名义，以及提高启蒙程度的名义，但它这样做是自相矛盾的。科学主义否定了它自己在施为层面上（at the performative level）采纳的一个预设，我指的是对我们作为社会化主体的自我指涉；作为这样的主体，我们只要与客观世界中某物相关联，就永远会发现，自己已经处在我们的生活世界的视域之中了。

当然，哲学只有在根据人文科学的知识而把握了生活世界的一般结构以后，才能解释这种自我指涉。后形而上学思维不像神话和宗教，它不再具有产生世界观的法力（the power to generate worldviews）。它游走于宗教和自然科学之间、社会科学和人文科学之间、文化和艺术之间，企图在我们的自我理解中清除出幻觉，在此过程中也探索其自身的限度——不过如此，但也不少于此。

哲学现在是一种寄生之物了，借自然科学以及人文科学当中的学习过程赖以为生。但恰恰是它的这种次要角色，它的作为一种指涉其他已经存在的文化成就的反思形式，哲学可以将社会中的已知之物和半知之物在其各种关联之中加以澄清，并使之受到批判性的考察。批判的社会理论的本意，就在于此。